智儼的「緣起」和「性起」思想

廖明活
香港大學中文系
佛學研究中心學報第二期(1997.07)
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                            一、引言

            在各中國佛教學派中，論思想的豐富和圓熟，當首推華
        嚴宗，而「緣起」和「性起」，乃是華嚴宗思想的兩個中心
        觀念。 華嚴宗的思想體系，為法藏 (643-712) 所創立，而
        法藏師事智儼 (602-668)，其學說的主要觀念，均多承襲自
        智儼；故智儼可說是中國華嚴教學的先驅，被後人推尊為華
        嚴宗的第二祖。本文試根據智儼的著作，略觀「緣起」和「
        性起」這兩個相關觀念在初期中國華嚴教學裏的意義。

            智儼為隋朝末年、唐朝初年人， (註 1) 幼年出家，曾
        習學於地論師智正 (559-639)，與及攝論師靜琳 (565-640)
        、法常 (567-645) 之門下，受到地論和攝論學統的教說所
        影響； (註 2) 然而他歸宗《華嚴經》，推動了華嚴宗學統
        的形成。智儼的著述現存完整而又可信者有《搜玄記》、《
        五十要問答》、《孔目章》、《金剛般若波羅蜜經略疏》四
        種，當中論述「緣起」和「性起」最詳盡者，首推《搜玄記
        》，次為《孔目章》，其餘兩種則於此著墨甚少。故以下的
        討論，主要以《搜玄記》和《孔

        ─────────
        (註1)智儼生平古書記載以法藏 (643-712) 《華嚴經傳記》
             卷三 (《大正藏》卷 51，頁 163 中 -164 中 ) 為最
             詳。 至於近人的研究，參閱木村清孝：《初期中國華
             嚴思想の研究》  (東京： 春秋社， 1977 年 )， 頁
             373-376   和   Robert   M.Gimello，   "Chih-yen
             (602-668)  and   the   Foundation   of  Hua-yen
             Buddhism" (Ph. D. diss.， Columbia University，
             1976) 之有關章節。

        (註2)有關智儼的師承，   參閱木村清孝，  前引書，  頁
             376-382。

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        目章》為根據。(註3)

        二、智儼的緣起觀

            據說佛陀是在冥想緣起道理時， 證得覺悟的， (註 4)
        因此「緣起」為公認的佛門基本教義，受到所有佛教家派關
        注。在原始佛教時代，「緣起」主要是表「此有故彼有，此
        無故彼無」這因果依存法則，與及「無明」、「行」、「識
        」等十二支緣生法的相生相滅關係， (註 5) 其所關涉要為
        輪迴存有的延續和解脫的問題。隨著佛教的發展，對因果原
        則和十二支緣生法的關係，出現多種不同解釋，反映了不同
        佛教家派的存有觀和解脫觀之歧異；而要認識某佛教思想家
        對存有和對解脫的看法，一個最簡捷可行的方法，便是從其
        緣起觀入手。這點於智儼也不例外。
            智儼作《搜玄記》，疏釋《華嚴經》，起始分「總」和
        「別」兩門，敘述此經之宗趣。在「總」方面，他說：

              「總」謂因果緣起理實為宗。 (註6)

        ────────
        (註3)有關智儼的著述，   參閱木村清孝，  前引書，  頁
             388-404。又前人討論智儼的緣起觀，每以〈一乘十玄
             門〉一文為根據。 此文署名智儼所造，唯從近人考證
             所見，它很可能是偽作，故本文討論概不採用。 有關
             〈一乘十玄門〉的真偽問題， 參閱石井公成：〈《一
             乘十玄門》の諸問題〉， 《佛教學》第 12 號 (1981
             年 )，頁 85-111；吉津宜英：《華嚴一乘思想の研究
             》 (東京：大東出版社，1991 年 )，頁 31-38。
        (註4)例如《雜阿含經》第 285 經，記載到佛陀自述他在未
             成正覺時， 思惟緣起道理，從而悟得解脫苦惱之道 (
             《大正藏》卷 2，頁 79 下 -80 中 )。
        (註5)例如《雜阿含經》第 296 經，把「此有故彼有，此無
             故彼無」這因果依待法則稱為「因緣法」，把「無明
             」、 「行」第十二支法稱為「緣生法」 (《大正藏》
             卷 2，頁 84 中 )。
        (註6)卷一上，《大正藏》卷 35，頁 14 下。


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        智儼的教學以《華嚴經》為本據，而他以為《華嚴經》的整
        體旨趣，在發明跟「因果」問題有關的「緣起」道「理」的
        真「實」意義；其對緣起問題的重視，可見一般。《華嚴經
        》述說緣起，以〈十地品〉一品最詳。〈十地品〉把菩薩修
        行階次分作為十地，其中第六「現前地」的修行，主要是對
        十二支緣生法作十種觀。 (註 7) 《搜玄記》在分釋這十種
        觀前，總釋其要義，說：

            二、釋義者，依大經本，法界緣起乃有眾多，今以要門
            ，略攝為二：一約凡夫染法以辨緣起、二約菩提淨分以
            明緣起。

        引文稱呼《華嚴經》所說示的真實緣起為「法界緣起」；並
        謂這真實緣起有眾多方面，而可總攝為二：一是「凡夫染法
        」方面，二是「菩提淨分」方面。很明顯，前者是有關染污
        法的生起，後者是有關清淨法的生起；而依智儼的看法，這
        兩方面的生起構成了「緣起」。
            《搜玄記》繼而對「染法」和「淨分」這兩方面的緣起
        作出分析。在「淨分」方面，智儼進一步界別出「本有」、
        「本有修生」、「修生」、「修生本有」四門：

            約「淨門」者，要攝為四：一本有、二本有修生、三名
            修生、第四修生本有。

        對於第一「本有」一門，智儼有如下闡述：　

            言「本有」者，緣起本實，體離謂情，法界顯然，三世
            不動。
        ────────
        (註7)這十種觀分別為「因緣分次第」、 「心所攝」、「自
             助成法」等。參見六十卷《華嚴經》卷二五〈十地品
             〉第二二，《大正藏》卷 9，頁 559 上。
        (註8)卷三下，《大正藏》卷 35，頁 62 下。
        (註9)同上註。

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            故〈性起 (品）〉云：眾生心中有微塵經卷，有菩提大
            樹，眾聖共證。人證前後不同，其樹不分別異，故知「
            本有」。(註10)

        依這引文所述，「本有」是指緣起的根本。這根本為最究極
        的真實，其自體是遠離所有言謂情執，不會隨著時間轉變而
        遷動。智儼引用了《華嚴經．如來性起品》著名的「微塵經
        卷」譬喻，(註 11) 表示這究極真實自體亦即眾生心中所原
        來具有的覺 (「菩提」 ) 性； 而所有眾生都具有同一的覺
        性，雖然他們證得覺悟的時分前後有所不同。至於第二「本
        有修生」一門，智儼如此狀述之：

            言「本有修生」者，然諸淨品本無異性，今約諸緣，發
            生新善。據彼諸緣，乃是妄法；所發真智，乃合普賢。
            性體本無分別，修智亦無分別，故智順理，不順諸緣。
            故知「修生」即從「本有」，同性而發。故〈性 (起 )
            品〉云：名菩提心為性起故。(註12)

        「本有修生」是說以「本有」的究極真實為本緣，「生」起
        清淨法。究極真實乃是諸清淨品法的聚合，而清淨品法本來
        是沒有差異性的。當究極真實應會外緣時，又發生新的善法
        ，例如真實智。外緣是虛妄的，而真實智則是跟普賢等大菩
        薩之智慧相同，為無分別相，(註13)正如

        ────────
        (註10)同上註，頁 62 下 -63 上。
        (註11)這譬喻以微塵內所藏之大經卷，比喻眾生身中所具足
              的如來智慧。參見六十卷《華嚴經》卷三五〈如來性
              起品〉第三二，《大正藏》卷 9，頁 624 上。
        (註12)卷三下，《大正藏》卷 35，頁 63 上。
        (註13)普賢為著名的大菩薩。《華嚴經》的不少章品，為普
              賢所說。例如〈如來性起品〉前之〈普賢菩薩行品〉
              ，便詳細記載普賢講說菩薩所當修習和修成之各種正
              行。智儼在科別《華嚴經》的章品時，合〈普賢菩薩
              行品〉和〈如來性起品〉為一單元，以為它們是以「
              自體因果」為主題。  智儼又認為〈普賢菩薩行品〉
              是明性起之因，〈如來性起品〉為明性起之果。參見
              《搜玄記》卷四下，《大正藏》卷 35，頁 78 下。


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        究極真實為無分別相一樣。從真實智本性跟究極實理相順，
        而不跟虛妄的外緣相順，可見它是「本有」的究極真實本性
        發用的結果，以究極真實為本因。智儼在這裏又再提及《華
        嚴經．如來性起品》，以為此品說「菩提心為性起」即具有
        「本有修生」之意。(註 14)

            智儼界定第三「修生」一門如下：　
      　
              三、「修生」者，信等善根先未現前，今對淨教，賴
              緣始發，故說「新生」。(註15)

        依這引文，「修生」指受到清淨教等外緣薰發，從而新「生
        」起的諸無漏善根，例如信等。智儼這樣申釋第四「修生本
        有」一門：

              四、「修生本有」者，其如來藏性，隱在諸纏。凡夫
              即迷，處而不覺。若對迷時，不名為「有」。......
              今得無分別智，始顯法身在纏成淨。先無有力，同彼
              無法。今得成用，異本先無，故不可說名為「本有」
              ，說為「修淨」。 ...... 先在迷心，不說體用，今
              時始說有彼法身。故知與彼「新生」是親，「先有」
              義疏。(註 16)
        ──────────
        (註14)「菩提心為性起」一語不見於〈如來性起品〉。惟〈
              如來性起品〉闡述如來之菩提時，說：

                  彼菩薩心不離一切如來菩提故。如自心中，
                  一切眾生心中亦復如是。(《大正藏》卷9，頁627中)

              此語當是此節文意的綜括。
        (註15)卷三下，《大正藏》卷 35，頁 63 上。
        (註16)同上註。

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        這引文起始所提到的「如來藏」，當即是第一「本有」一門
        所提及的覺性。(註 17) 這作為究極真實之覺性，是一切眾
        生所「本有」。不過凡夫在迷，其覺性為煩惱所隱蔽，需要
        經由「修生」，才能顯現為法身。(註 18) 如是看，智儼所
        謂「修生本有」，乃是說以「修生」的無漏善法 (例如無分
        別智）為本緣，顯現「本有」的覺性。不過上引文的申釋把
        視點放在「修生」的新始修成義上，指出覺性於隱蔽時，不
        被覺察，沒有力用，就像不存在一樣，故「不名為有」，「
        不可說名為本有」；又表示由覺性顯現而見的法身是「新生
        義親，先有義疏」。這跟前見「本有修生」一門的引文，把
        視點集中在「本有」的本性具有義上，明顯有別。
            「本有」和「修生」的觀念並非智儼所發明，南北朝時
        人討論佛性問題，便每用到「本有」一辭。(註 19) 稍前於
        智儼的地論師慧遠  (523-592) 和天台宗的智顗 (538-597)
        ，便都在其論著裏提出類似的對比。(註 20) 不過把這兩相
        對觀念組合起來，形成四門系統，解說清淨法的緣起，這則
        是智儼所始創。又解說雖分四門，合觀則唯有兩重：一是以
        「本有」的究竟真實為本緣，這包括前二門；二是以「修生
        」的無漏善法為本緣，這包括後二門。又清淨法的形成是關
        乎解脫，而上述的兩重清淨法緣起，顯示了智儼對解脫的看
        法：從後一重，可見智儼重視後天修為對證得解脫的重要；
        從前一重，可推知智儼以為解脫乃是眾生所本具之究極真實
        覺性自體之朗現，從而隨緣發起種種清淨用。
        ─────────
        (註17)「如來藏」原梵語作 tathagatagarbha，直譯為「如
              來胎兒」。在大乘經論裏，有多種以如來藏為主題，
              主張眾生本來具有如來的覺性，就像孕婦懷著胎兒一
              樣。
        (註18)「法身」者，指佛的自體。
        (註19)吉藏  (549-623) 《涅槃經遊意》述及南北朝時期流
              傳三種佛性「本有」義 (《大正藏》卷 38， 頁 237
              下 )。又參閱木村清孝，前引書，頁 516。
        (註20)有關慧遠和智顗之「本有」、「修生」觀念，參閱木
              村清孝，前引書，頁 516-517；鍵主良敬：〈智儼に
              おける性起思想の一特質〉，《大谷大學研究年報》
              第 39 號 (1987 年 )，頁 51-52。


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            《搜玄記》在闡明「淨分」緣起後，繼而分「緣起一心
        」和「依持一心」二門，解說「染法」緣起：　

            第二「染法」分別緣生者，有二義：一緣起一心門、二
            依持一心門。(註21)

        《搜玄記》又把「緣起一心」一門分作「真妄緣集」、「攝
        本從末」、 「攝末從本」三門：

            「緣起」門者，大分有三：初真妄緣集門、二攝本從末
            門、三攝末從本門。(註22)

        對「真妄緣集」這門，智儼有如下析述：　

            言「緣集」者，總相論十二因緣，一本識作，無真妄別
            。如《 (起信）論》說：「依一心法，有二種門 (一者
            心真如門、二者心生滅門。 ...... ）以此二門不相離
            故。 」 (註 23) 又此《 (華嚴）經》云「唯心轉」故
            。 (註 24) 又如《 (起信 ) 論》說：「真妄和合，名
            阿梨耶。 」 (註 25) 唯真不生，單妄不成；真妄和合
            ，方有所為。如夢中事，知與睡合，方得集起。此是真
            妄緣集之門。(註 26)
        ─────────
        (註21)卷三下，《大正藏》卷 35，頁 63 上 - 中。
        (註22)同上註 ，頁 63 中。
        (註23)參見《大正藏》卷 32，頁 576 上。
        (註24)六十卷《華嚴經》卷十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉第十
              六有以下著名偈語：諸佛悉了知，一切從心轉；若能
              如是解， 彼人見真佛。  (《大正藏》卷 9，頁 466
              上 )
        (註25)參見《大正藏》卷 32，頁 576 中。
        (註26)卷三下，《大正藏》卷 35，頁 63 中。


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        據這引文所言，「真妄緣集」一門總說十二支緣生法，為本
        識所作；而所謂「本識」，即是《華嚴經》「一切從心轉」
        一語所提到的「心」、與及《大乘起信論》所言及的「阿梨
        耶識」。這本識為真妄的和合；而所謂「真」「妄」、分別
        即是《大乘起信論》所說那眾生心的「心真如門」和「心生
        滅門」。正因為本識和合真、妄兩門，它方能興作十二支緣
        生法，正如知覺跟睡眠和會，遂集起夢中所見諸事象一樣。

            對「攝本從末」一門，智儼解說如下：

              二、「攝本從末」者，唯妄心作。故《 (攝大乘）論
              》云：名種子識及果報識，對治道時，本識都盡。 (
              註 27) 法身流轉五道，名為眾生； 隨其法處，成其
              別味，法種眾苦。如此非一，故知「攝本從其末也」
              。(註28)

        這裏說「攝本從末者，唯妄心作」，可見在本識之真、妄兩
        方面中，是以「妄」的方面為末。引文指出若純自「末」的
        角度觀十二支緣生法，則它們皆是妄心所作，而所謂妄心，
        亦即《攝大乘論》所說的「種子識」、「果報識」，為修習
        正道所對治的對象；而對治的最終結果，是妄心完全消滅。
        引文繼而申述這作為「末」的妄心的來源，當中所出「法身
        流轉五道，名為眾生」兩語，明顯是來自《不增不滅經》以
        下一節話：

              即此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來隨順
              世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。(註29)
        ────────
        (註27)《攝大乘論》一再稱呼阿梨耶識為「一切種子異熟果
              識」，視之為論迴受報的主體和修行對治的對象。
        (註28)卷三下，《大正藏》卷35，頁63中。
        (註29)《大正藏》卷16，頁467中。



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        《不增不減經》跟上述「真妄緣集」一門所兩次引用的《大
        乘起信論》一樣，為如來藏系經典，主張眾生皆具有如來藏
        ，為輪迴流轉和還滅解脫的根據。《不增不減經》並說言這
        如來藏亦即佛的法身，(註 30) 這法身為無量煩惱所纏，以
        至無始時來，生死輪轉不斷。如是看，引文說「法身流轉五
        道」，形成妄心，以至眾苦，亦即是說妄心及眾苦是依如來
        藏而有，以如來藏為本據。這點從引文後附的問答亦可看出
        來：

              問：當隨染時，為即染也？為由是淨？
              答：體是淨，本復是淨，不可名隨，故知染時不可為
                  淨。 若爾者，(《起信論》）不應說言「依如來
                  藏，有生滅心」,( 註 31) 應但是單生滅。今言
                  相依。如此說者，是有智人染淨雙證，故作是說
                  ，非局染門。(註32)

        這問答討論染法的由來問題，批評了染法不可以淨法為「體
        」、為「本」的看法；指出有智慧的人是「染淨雙證」，於
        染心外，更證見有淨本。而從其引用《大乘起信論》「依如
        來藏，有生滅心」的話為證言，可見其心目中的淨本，要為
        是如來藏。

            至於「攝末從本」一門，智儼這樣闡述：

              三、攝末從本者，十二因緣唯真心作，如波水作，亦
              如夢事唯報心作，以真性故。《 (涅槃）經》云：五
              陰、十二因緣、無明等法，悉是佛性。(註 33) 又此
              《 (華嚴）經》云：「三界

        ────────
        (註30)參見同上註，頁 467 上。
        (註31)參見《大乘起信論》，《大正藏》卷 32，頁576中。
        (註32)卷三下，《大正藏》卷 35，頁 63 中。
        (註33)參見北本《涅槃經》卷二七〈師子吼菩薩品〉第十一
              和卷三五〈迦葉菩薩品〉第十二， 《大正藏》卷 12
              ，頁 524 上和 571 中 - 下。


                                頁62

            虛妄，唯一心作」。(註 34) 《 (十地經）論》釋云「
            第一義諦」故也。(註 35)

        這裏說「攝末從本者，十二因緣唯真心作」，可見在本識的
        真、妄兩方面中，是以「真」的方面為本。引文指出若純自
        「本」的角度觀十二支緣生法，則它們皆是真心所作，就如
        波浪是水所作、夢境是報心所作。而所謂「真心」，亦即《
        涅槃經》所說的「佛性」、《華嚴經．十地品》「三界虛妄
        ，唯一心作」兩語中所言及的「一心」、及《十地經論》在
        解釋這兩語時所提到的「第一義諦」。而依上「攝本歸末」
        一門有關淨本的討論看，這「真心」無非即是如來藏。
            《搜玄記》分三門反覆申明染法緣起之「緣起一心」一
        門，其言不可謂不詳。惟其闡述「依持一心」一門則頗簡略
        ，祇有以下數語：

            二、依持一心門者，六、七等識，依梨耶成。故論云：
            十二緣生，依梨耶識。以梨耶識為通因故。(註36)

        依這裏所言，「依持一心」一門顯示前六識、第七識、以至
        十二支緣生法，「通」是以阿梨耶識為「因」，依阿梨耶識
        而形成。至於這一門跟「緣起一心」一門的分別，智儼有如
        下說明：
        ───────
        (註34)參見六十卷《華嚴經》卷二五〈十地品〉第二二，《
              大正藏》卷 9，頁 558 下。
        (註35)卷三下，《大正藏》卷 35，頁 63 下。 《十地經論
              》為《華嚴經．十地品》的註釋，其卷八解釋「三界
              虛妄，唯一心作」兩語時，提到「第一義諦」，說：

                「但是一心作」者，一切三界唯心轉故，云何世諦
                差別？隨順觀世諦，即入第一義諦。 (《大正藏》
                卷 26，頁 169 上 )

        (註36)卷三下，《大正藏》卷 35，頁 63 下。
        (註37)前六識當是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識
              ，第七識當是指末那識，參見智儼《孔目章》卷一所
              列舉的八種識，《大正藏》卷 45，頁 543 上。

                                頁63

            上「緣起一心」，染淨即體，不分別異；此依持門，能
            所不同，故分二也。(註 38)

        「緣起一心」和「依持一心」二門同是指涉染法緣起，祇是
        兩者著眼處有所不同：前者顯示「染」「淨」即是阿梨耶心
        體的兩面，染法在現實上與阿賴耶心體不相離；後者顯示阿
        梨耶心體和染法之間存在著「能」生和「所」生的關係，兩
        者本質上為不同層面的存在。
            染法緣起處理了十二支緣生法形成的問題，亦即是輪迴
        存有之所以產生的問題。綜觀以上《搜玄記》對染法緣起的
        析述，可見智儼把輪迴生死之產生，歸因於阿梨耶識的活動
        ；而智儼所理解的阿賴耶識，又有真「本」和妄「末」兩方
        面，其真本方面即是真心、亦即是佛性、如來藏。由是探本
        窮因，染法緣起也便是以如來藏為最終極根據。在前面闡述
        淨分緣起時，已經提及如來藏無非即是作為淨分緣起的根據
        那究竟真實覺性。那麼，豈非染法緣起和清淨緣起都是源出
        同一的清淨根本嗎？智儼亦注意到這點，從而界別出兩種「
        淨品緣起」：

            凡論淨品緣起， 有其二種：一為對染， 以顯妄法故。
            ...... 二但顯淨品緣起， 即是顯理之門，即如〈普賢
            〉、〈性起〉品等是也。(註39)

        智儼肯認無論是染法或是淨法，都為同一清「淨品」法所出
        。當「淨品」法對應染緣，顯現虛妄法，那便是染法緣起；
        當「淨品」法順其本然清淨性，但顯現清淨法，那便是淨分
        緣起。智儼並指出後者即是《華嚴經》之〈普賢菩薩行品〉
        和〈性起品〉所明的緣起。

            《搜玄記》為智儼年青時期的作品。智儼晚年寫成的《
        孔目章》(註40)
        ───────
        (註38)卷 3下，《大正藏》卷 35，頁 63 下。
        (註39)同上註，頁 63 中。
        (註40)有關《搜玄記》和《孔目章》的撰作年代，參閱木村
              清孝，前引書，頁 404-405。


                                頁64

        也有論及緣起，比較了兩種不同的緣起觀：　

            三乘緣起，緣聚即有，緣散則離；一乘緣起，緣聚不有
            ，緣散未離。(註41)

        這裏所提到的「三乘緣起」和「一乘緣起」，當是分別指三
        乘教和一乘教所講說的緣起；而在智儼的著作裏，「三乘教
        」是泛指大乘教學，  「一乘教」，主要是指《華嚴經》的
        教學。(註 42) 這引文綜括了這兩種緣起的分別，指出前者
        為「緣聚即有，緣散則離」，後者則為「緣聚不有，緣散未
        離」，其意思配合前述《搜玄記》對《華嚴經》之緣起觀之
        析述，與及以下《孔目章》一節有關緣起的話，可以推知：

            當知，十二因緣等即體自性空，依彼阿賴耶識生。梨耶
            微細，自體無我，生十二因緣。 ...... 此義在三乘，
            亦通一乘說，是所目故。(註43)

        智儼以《華嚴經》的教學為一乘教之代表，那麼《搜玄記》
        所出的「法界緣起」，當即是「一乘緣起」。不過如上所見
        ，「法界緣起」包括淨分緣起和染法緣起兩方面，後者是以
        阿梨耶識為本據；而上引文把以阿梨耶識為本據的緣起，說
        為是三乘教之義，同時又通於一乘教。如是看來，作為「一
        乘緣起」之殊義者，乃是淨分緣起。尤其值得注
        ──────────
        (註40)有關《搜玄記》和《孔目章》的撰作年代，參閱木村
              清孝，前引書，頁 404-405。
        (註41)卷四，《大正藏》卷 45，頁 586 上。
        (註42)智儼又把《華嚴經》的一乘教學分為「同」和「別」
              兩種，以為前者亦見諸其他佛典，後者則祇見於《華
              嚴經》。參閱木村清孝，前引書，頁 438-441；吉津
              宜英，前引書，頁 47-92。
        (註43)卷三，《大正藏》卷 45，頁 563 下。

                               頁65

        意者，是《搜玄記》在闡述淨分緣起之「本有修生」一門時
        ，強調淨分緣起所修起的清淨分法，為「順理，不順諸緣」
        ，乃是究極真實覺性本性所自發，跟妄緣性不相順；那便有
        「緣聚不有，緣散未離」之涵義。又《搜玄記》在狀述染法
        緣起之「緣起一心」一門時，指出染法緣起所以發生，是真
        「本」跟妄「末」緣集的結果，要是沒有妄緣，究極真實覺
        性終竟不會生起十二支緣生法；這正是「緣聚即有，緣散則
        離」之義。如是看，所謂「一乘緣起」跟「三乘緣起」的分
        別，其實亦即淨分緣起跟染法緣起的分別。前者關乎清淨法
        的生起，顯示清淨法為究極覺性自體所現起，自本性上觀為
        不待緣，其義《華嚴經》述之最詳，故稱「一乘緣起」；後
        者關乎十二支緣生等染污法的生起，顯示染污法的現起是緣
        集的結果，其義見於一般大乘經論，故稱「三乘緣起」。

                         三、智儼的性起觀

            「緣起」為所有佛教家派的通說，而「性起」則獨為華
        嚴學派所盛言，故歷來佛教史家均以演說「性起」，為華嚴
        宗教學的特點。 在佛陀跋陀羅 (359-429) 所翻譯的六十卷
        本《華嚴經》裏，有題名〈如來性起〉之一品，詳述佛陀出
        世的因緣和勝相，為華嚴宗性起思想的根據。(註 44) 智儼
        很重視《華嚴經》這一品，就上節的論述所見，他在《搜玄
        記》析述法界緣起時，便一再提及這品。於此值得注意的地
        方，是他在述及法界緣起的淨分方面時，特別在述及是這方
        面的「本有」及「本有修生」兩門時，引用〈性起品〉的話
        為證，(註45)並且明確指出：
        ────────
        (註44)有關《華嚴經．如來性起品》，參閱高峰了州：〈如
              來出現の思想と華嚴經結構の意圖〉，《龍谷學報》
              第 331 號 (1941 年 )，頁 20-58；西尾京雄：〈佛
              教經典成立史上における華嚴如來性起經について〉
              ， 《大谷大學研究年報》第 2 號 (1943 年 )， 頁
              154-210； 鍵主良敬：〈華嚴經性起品の研究〉《大
              谷大學研究年報》第 25 號 (1972 年 )，頁 72-153
              。
        (註45)參見本文前註 10 和註 12 引文。

                                頁66

            若對經分文，此 (〈十地品〉）十番緣生唯有二門：一
            修生、二修生本有。餘二 (案：即「本有」和「本有修
            生」）在〈性起品〉。

        很明顯，智儼以為〈如來性起品〉涵括淨分緣起之「本有」
        和「本有修生」兩門所表達的義理；而從上節的討論可見，
        這兩門的旨要，要在說明究竟真實覺性本自有現起清淨法的
        作用。這亦正是智儼所理解「性起」觀念之涵義。
            智儼著作中提到「性起」地方不多，當中最可觀者，為
        《搜玄記》註釋〈如來性起品〉部分。那裏首先解釋「如來
        性起」這品名，說：

            「如來」者，如實道來成正覺，「性」者體，「起」者
            現在心地耳。

        依這裏的釋義，「如來」是指踐履如實真道所成就的正覺，
        「性」是指體；如是「性起」一辭中的「性」字，便是指覺
        體。《搜玄記》稍前論述法界緣起的淨分緣起時，在談到「
        本有」一門，亦提到有以覺為性的究極本體。而特別值得留
        意的地方，是智儼在那裏引用到〈如來性起品〉之微塵經卷
        譬喻，顯示他以為這覺體存在於眾生心內；而上引文解釋「
        性起」一辭的「起」字，又說「起」有「現在心地」的涵義
        。如是看，依智儼的理解，「性起」的意思，乃是說作為淨
        分緣起之本有覺體，在眾生心內現起。
            在解釋品名後，《搜玄記》繼而分「始終」和「闊狹」
        兩方面，論說性起的分齊：　

            問：性起分齊云何？
            答：此有二義：一始終相對 (明分齊 )、二闊狹相對明
                分齊。
        ──────
        (註46)卷三下，《大正藏》卷35，頁63上。
        (註47)卷四下，《大正藏》卷35，頁79中-下。


                                頁67


            初始發心至佛性起，終至大菩提、大涅槃、流通舍利也
            。闊狹頓悟及三乘始終、出世至聲聞緣覺、世間下至地
            獄等諸位也，仍起在大解、大行、大見聞心中。

        就「始終」方面看，眾生從開始發菩提心，到最終證入大涅
        槃，皆是其本有覺性的起現。就「闊狹」方面看，下至地獄
        界之眾生，上至頓悟菩薩，當他們生起大解、大行、大見聞
        心，便是其覺性的顯現。智儼強調性起範圍之「闊」，假借
        以下的問答為之說明：

            問：若聲聞等有性起者，何故文云於二處不生根？
            答：言不生者，不生菩提心性起芽，不言無果葉。若無
                者，微塵中不應有經卷。 ...... 若細分別，地獄
                無果葉有體，聲聞有體及果葉也。

        〈性起品〉曾以大藥王樹譬喻如來智慧，指出正如大藥王樹
        在地獄水輪中不能生出根, 如來智慧樹亦於聲聞緣覺和地獄
        有情之處不能生長。  這譬喻似乎是要顯示聲聞緣覺和地獄
        有情沒有如來的覺性，不會有性起之事。在上引文的問答中
        ，智儼解釋經文所以說聲聞緣覺和地獄有情不生如來智慧，
        祇是說他們「不生菩提心性起芽」，不是說他們「無 (菩提
        心性起）果葉」，又進一步細分別聲聞緣覺和地獄有情，以
        為前者是「有 (性起）體及果葉 ) 」， 後者是「無 (性起
        ）果葉、有 (性起）體」。這些解釋和分別的意思都不大顯
        明，不過其主旨要在申明聲聞緣覺與及地獄有情皆有覺體，
        可以有性起之事，這是很清楚的。
            《搜玄記》註釋《華嚴經》的〈普賢菩薩品〉和〈入法
        界品〉之部分，也有談到性起。前者有以下的對話，論及性
        起和因果的關係：
        ───────
        (註48)同上註，頁 79 下。
        (註49)同上註。
        (註50)參見六十卷《華嚴經》卷 35， 《大正藏》卷 9，頁
              623 上 - 中。


                                頁68


            問：性起絕言離相， 云何有因果？(答 )：有二意：一
                、為經內因中辨性起，果中明性起，故二也二、性
                由不住故起，起時離相順法，故有因果也。
            問：起時離，與緣修何別？
            答：緣修離緣則不成，性起無緣即不損，故別也。

        這對話表明覺「性」原來是遠離一切分別相，非語言所能詮
        述。祇是由於《華嚴經》對性起的演說牽涉及因和果，更且
        由於當覺「性」體不止住而「起」時，會順應世間法，示現
        起因果相；由是之故，也便說性起有因果。這對話又比較了
        「性起」和「緣修」的「離相」性。「性起」是以覺體為本
        據，而覺體本來便是無一切分別相，其「離相」性非是來自
        外緣，故說它是「無緣即不損」。而「緣修」所修成的「離
        相」性，乃是後天修習所得，而如上節指出，智儼認為後天
        修習是以聖教為緣，故說由「緣修」達成的「離相」性，為
        「離緣則不成」。很明顯，這裏所謂「性起」跟「緣修」的
        分別，無非是本文上面所提及的淨分緣起中之「本有」和「
        本中修生」兩門跟「修生」和「修生本有」兩門的分別。至
        於〈入法界品〉的註釋，內中有以下一節比較「入法界」和
        「性起」之闊狹分齊的文字：

            二、闊狹者，唯在大乘心，小菩薩、聲聞、凡夫不說「
            入法界」。 ...... 「性起」宗欲明約法辨分齊，故通
            ；此明約入心辨分齊，故局耳。性起約法，假使不證，
            不名不起。

        這引文指出「入法界」是約「入心」之事說，而事實上有入
        法界心之事者祇有大乘菩薩；故「入法界」的範圍是「狹」
        、是「局」，不包括小菩薩、聲聞、凡夫在內。相反，「性
        起」是約道「理」說，而依道理觀，眾生皆具覺性，即使現
        時未能證入真道，並不表示他們不能
        ───────
        (註51)卷四下，《大正藏》卷 35，頁 78 下。
        (註52)卷五上，《大正藏》卷 35，頁 87 下 -88 上。


                              頁69


        有性起之事；故「性起」的範圍是「闊」、是「通」、涵攝
        一切有情。很明顯，智儼在這裏是要通過對比「性起」和「
        入法界」，重申性起為一切眾生所可以有的作用。

          《孔目章》有專章解說〈性起品〉之性起義，其文如下：

            性起者，明一乘法界緣起之際，本來究竟，離於修造。
            何以故？以離相故。起在大解、大行、離分別菩提心中
            ，名為「起」也。由是緣起性故，說為起；起即不起，
            不起者是性起，廣如經文。
            此義是一乘。若證位在十地，若善巧在十迴向，若應行
            即在十行，若應解即在十解，若應信即在十信終心勝進
            位中，若究竟即在佛果。......(註53)

        這解說指出「性起」乃是最圓滿的一乘教的教義，是關乎法
        界緣起之本際的觀念；而從《搜玄記》對法界緣起的析述看
        ，智儼所謂法界緣起之本際，無非是覺體。這覺體是「究竟
        」的真實，非緣「修」所「造」，這點從它是遠「離」所有
        分別「相」，便可以見得。眾生發「離分別菩提心」，起「
        大解」，習「大行」，這一切皆是覺體的「起用」。常途多
        是自緣起法的層面說「起」，而作為法界緣起之本際這覺體
        的起用，則是另一層面的起；如是對比緣起層面的起，乃說
        性起的起為「起即不起」。又菩薩修「十信」、「十解」、
        「十行」、「十迴向」、「十地」，以至證入「佛果」，當
        中每一階位，皆有性起之事在。
            又《孔目章》解說性起義一章，附錄曇遷之〈亡是非論
        〉全文，其後有以下案語：　

            此又順性起故，錄附之。(註54)
        ────────
        (註53)卷四，《大正藏》卷45，頁580下。
        (註54)同上註，頁581中。

                                  頁70

        曇遷 (542-607) 為著名的地論師，兼通《攝論》， 對《華
        嚴經》亦有研究。其〈亡是非論〉分十方面，說明是非分別
        為虛妄，教人要無是無非，以達到喪彼我、去得失、「任放
        無為、逍遙累外」之境界；其立論和措辭，明顯是深受《莊
        子》書影響。今智儼以為此論是「順性起」，大約是因為其
        「亡是非」之說法，跟性起學說用來形容覺性之「離相」、
        「不起」等觀念，意旨有相通之處。

        四、結論

            智儼以發揚「華嚴經」的教旨為其教學的旨歸，其對《
        華嚴經》的「緣起」和「性起」觀念的申釋，顯示了他在這
        兩問題上的觀點。智儼稱《華嚴經》的緣起教說為「法界緣
        起」，以為它有「染」和「淨」兩門，前者亦為其他大乘教
        典所述，後者則唯見於《華嚴經》，為《華嚴經》緣起觀的
        特色所在。智儼把後者進而分為四門，當中之「本有」和「
        本有修生」兩門所言，也便即是「性起」。如是看，在智儼
        的教學裏，「性起」乃是「緣起」的一部分。又無論是談「
        緣起」或是談「性起」，智儼都提到有究竟真實的覺體，作
        為「起」的本據。他稱呼這覺體為「如來藏」，並在闡述其
        特性和作用時，一再引用《不增不減經》、《大乘起信論》
        等如來藏系和跟如來藏系有關的經典的說法，為之說明；反
        映出其「緣起」和「性起」思想，是以如來藏真心思想為背
        景。這大約跟他早歲曾習學於地論師和攝論師門下有關，蓋
        地論和攝論學統原來是以如來藏真心思想為其學說中心。總
        之，智儼的「緣起」和「性起」思想，顯示了早期華嚴宗教
        學跟地論、攝論學統之間的密切關係。(註57)
        ────────
        (註55)有關曇遷的生平，參閱道宣 (596-667)：《續高僧傳
              》卷 18，《大正藏》卷 50，頁 571 中 -574 中。
        (註56)參見《孔目章》卷 4，《大正藏》卷 45，頁 581 中
              。
        (註57)本文〈智儼的性起觀〉一節沿用了拙稿〈華嚴宗性起
              思想的形成〉的部分文字。此稿刊於《中國文哲研究
              集刊》第 6 期 (1995 年 )，頁 31-56。


                                頁71

        提要

            在各中國佛教學派中，論思想的豐富和圓熟，當首推華
        嚴宗，而「緣起」和「性起」，乃是華嚴宗思想的主要觀念
        。 華嚴宗的思想體系，為法藏 (643-712) 所創立，而法藏
        師事智儼 (602-668)，其學說多取法智儼；故智儼可說是中
        國華嚴教學的先驅。本文對智儼現存著作論及「緣起」和「
        性起」的主要章節，詳細作出分析，以顯示這兩觀念在早期
        中國華嚴教學裏的意義和關係。
            智儼以發揚《華嚴經》的教旨為其學說的旨歸，其對「
        緣起」和「性起」觀念的申釋，都是以《華嚴經》的教法為
        依據。智儼稱《華嚴經》所講說的緣起為「法界緣起」，以
        為它有「染」、「淨」兩門，前者亦為其他大乘經典所述，
        後者則唯見於《華嚴經》，為《華嚴經》的緣起觀的特色所
        在。智儼把後者進而界別為本有、本有修生、修生、修生本
        有四門，詳加闡述；而當中的前兩門所言，據本文分析所見
        ，也便即是「性起」。如是看，在智儼的學說裏，「性起」
        乃是「緣起」的一部份。又無論談「緣起」或是談「性起」
        ，智儼都提到有究竟真實的覺性，作為「起」的本據。他稱
        呼這覺性為「如來藏」，並一再引用《不增不減經》、《大
        乘起信論》這些如來藏系經典的話，來說明這覺性的作用和
        特點，顯示其「緣起」和「性起」思想跟如來藏思想關切的
        密切。
智儼的「緣起」和「性起」思想

廖明活 香港大學中文系 佛學研究中心學報第二期(1997.07) 頁53

廖明活
香港大學中文系
佛學研究中心學報第二期(1997.07)
頁53
